bu ihtişamlı tulû, bekleniyordu sanki. Yine de izaha çalışan aydınlar çıktı; kimi ırkların üstünlüğü dedi, kimi Yunan ve Latin medeniyetlerinin uzantısı, Hıristiyanlığın etkisi, diyenler de oldu, kavimlerin ilerleme kabiliyeti, diyenler de. Hiçbiri tatminkâr değildi bu izahların. Başkalarına göre, bütün muvazeneleri altüst eden bu zuhur, Avrupa'nın uyanışı olarak değil, dünyanın diğer kısımlarının -bilhassa Avrupa dışındaki en büyük imparatorlukları kurmuş olan Asya'nın- inhitatı olarak vasıflandırılmalıydı. Fernand Grenard, "Asya'nın Çöküşü"* adlı kitabında, şa'şaaları XVIII. asırda halâ devam eden büyük Asya imparatorluklarından söz eder: Mançular Çin'i, Safevîler İran'ı, Büyük Moğolun Hind'i, Osmanlı Türkiyesi... Bir zamanlar dünyaya dehşet saçan ve düne kadar güçlü olan bu ülkeler nasıl oldu da birdenbire siliniverdi diye şaşar. Bu çöküşü iç sebeplerle izaha çalışır. Bizce yanlış. Asya'nın çöküşü diye bir mesele yok. Avrupa'nın uyanışı diye bir harika var. Batı olayı, Güneş ufukta belirince yıldızlar söndü, o kadar. Asya imparatorluklarının izmihlali yönetici sınıfların ve hânedanların yozlaşması gibi sebeplere bağlanamaz. Batı olayı birdenbire ortaya çıkmasa, Asya devletleri daha asırlarca siyasî hayatlarını sürdürür; Asya, inhitatının farkına bile varmazdı.

"Filhakika, Avrupa'nın yayılması korkunç oldu: Bütün Afrika'yı, Okyanusya'yı, Güney Asya'nın tümünü ele geçirdi Avrupa. Haritaya bir göz atın, Fransa'nın, İngiltere'nin, Hollanda'nın, Belçika'nın, Almanya'nın sömürgeleştirdiği uçsuz bucaksız topraklar görürsünüz."

Batı, kazanmış olduğu bu tartışılmaz üstünlüğün sebeplerini analiz etmeye başladığında, buradan, ana hatlarıyla -Din eksenli görüşleri bu yazı çerçevesinde ele almadan geçebiliriz- farklı iki düşüncenin ortaya çıkmakta olduğunu gördüğümüzü söyleyebiliriz. Üstünlüğü açıklayan birinci görüş çok kaba ve basit bir "üstün ırk" fikrine dayanmaktaydı; diğeri ise daha virtüöz ve daha erdemli fikirlere(32). Birincisi ırkçılığı, ya da ırkçı temelli aşırı milliyetçiliği, ikincisi ise demokrasiyi ve mütedil milliyetçiliği besledi.

Irkçılık fikirlerinin daha ziyâde Almanya gibi milliyetçiliklerinin temelinde tepkilerin çok baskın ve belirleyici olduğu ülkelerde çıkışına dikkat edilmelidir. Nitekim, Alman milliyetçiliğinin teorik temellerini hazırlayan filozoflardan olan Herder, insanlığın bütün başarılarını Irk faktörüne bağlamaktadır ki, buna göre, meselâ, Çin medeniyetinin başarısının kaynağı başka herhangi bir şey değil, Çinlilerin kendilerine mahsus ırkî vasıflarıdır. Buradan çıkan neticenin, batı medeniyetinin başarısının da batılı ırkın vasıflarının bir ürünü olacağı tartışılmaz bir bedâhettir. Nazi ırkçılığına felsefî zemin hazırlayan bu fikri eleştiren Collingwood, bu üstün ırk tezinin ilmî ve felsefî bakımdan yanlışlığının yanında, siyasî bakımdan nelere yol açtığını çok net bir şekilde tasvir etmektedir: Felâket(33):

"Günümüzde bu kuramın önlem almamızı gerektirecek ölçüde kötü sonuçlarını gördük. Irka dayalı uygarlık kuramı bilimsel bakımdan saygın olmaktan çıktı. Bugün onu ancak ulusal gurur ile ulusal nefretin uyduruk bir özürü olarak biliyoruz. Kendine özgü erdemleri kendisini dünyanın geri kalanına egemen olmaya uygun kılan bir Avrupalı ırkının, doğuştan nitelikleri emperyalizmi bir ödev haline getiren bir İngiliz ırkının, ya da Amerika'da egemenliği Amerikan büyüklüğünün zorunlu bir koşulu olan, Almanya'da saflığı Alman kültürünün saflığı için vazgeçilmez olan bir Kuzey ırkının bulunduğu tasarımının bilimsel bakımdan temelsiz ve siyasal bakımdan felâket getirici olduğunu biliyoruz. Fizik antropoloji ile kültürel antropolojinin farklı araştırmalar olduğunu biliyoruz ve birilerinin onları nasıl karıştırabilmiş olduğunu anlamakta güçlük çekiyoruz. Dolayısıyla, böylesine tehlikeli bir öğretiyi başlatmış olduğu için Herder'e minnet duymaya kalkmıyoruz.

"Irk farklılıklarına ilişkin kuramının kendi içinde bir ırkın bir başka ırk üzerindeki üstünlüğüne inanmak için bir temel sağladığı ileri sürülerek, savunulabilirdi. Herder. Kuramın yalnızca her insan tipinin kendi yaşam biçimi, kendi mutluluk anlayışı ve kendi tarihsel gelişme ritmi olmasını öngördüğü ileri sürülebilirdi. Bu gösterilince, farklı halkların toplumsal kurumları ile siyasal biçimleri, biri ötekinden özünde daha iyi ya da daha kötü olmaksızın, ayırılabilir; belli bir siyasal biçimin iyiliği ise hiçbir zaman mutlak bir iyilik değil, onu yaratmış olan halka göre bir iyiliktir.

"Ama bu, Herder'in düşüncesinin meşrû bir yorumu olmazdı. Onun bütün bakışına temel olan, farklı ırkların toplumsal ve siyasal kurumları arasındaki farklılıkların her bir ırkın tarihsel deneyiminden değil, doğuştan ruhsal özelliklerinden ileri geldiğidir; bu da tarihi doğru anlamak için talihsiz birşeydir. Farklı kültürler arasındaki bu çizgilerle açıklanabilen farklılaşmalar, örneğin Ortaçağ ile Renaissance kültürü arasındaki gibi tarihsel farklılaşmalar değil, bir arılar topluluğu ile bir karıncalar topluluğu arasındaki gibi, tarihsel olmayan farklılaşmalardır. İnsan doğası bölünmüştür, ama yine de insan doğasıdır, yine de doğadır ve akıl değildir; kılgın siyaset terimleriyle bu, bir kültür yaratma ya da geliştirme işinin bir evcil hayvanlar soyu yaratma ya da geliştirme işine benzememesi demektir. Herder'in ırk kuramı bir kez kabul edildi mi, Nazi evlilik yasalarından kaçış yoktur."

Millet, Milliyetçilik ve Haldûn

Devleti tabiî bir süreç olarak gören, devletsiz bir toplum olamayacağına hükmeden İbn Haldûn, Platon'u andırır bir tarzda, toplumun ve devletin mekanik değil organik bir varlık olduğunu ileri sürmektedir. Bu organisizme göre, toplum ve devlet, tıpkı herhangi bir canlı organizma gibi, doğan, büyüyen ve ölen varlıklardır.

Haldûn'un devlet, toplum ve tarih felsefesinin en temel anahtar kavramlarından birisi ve hatta birçok bakımdan tartışmasız olarak birincisi, "Asabiye"dir(34). Bütün devletlerin kuruluşunda mutlaka bulunmasını zorunlu görmemekle beraber, Haldûn'a göre, Asabiye, devletin kurulmasında birincil ehemmiyeti haiz bir faktördür. Ona göre, mülk ve büyük hânedanlık ancak asabiyesi güçlü olan kavimler tarafından tesis edilebilir. Devletin ömrü, sahası, onu kuran kavmin sayısının çokluğuna-azlığına, asabiyesinin kuvvet derecesine ve kurucu hanedanın niteliklerine bağlıdır.
Asabiye kavramı, tek bir kelime ile karşılık bulunması fevkalâde zor bir kavram olarak karşımıza çıkmaktadır. Rosenthal bu terimi "hânedanların oluşumundaki muharrik güç" şeklinde yorumlamaktadır(35). Ancak, bir ortalama anlam olarak, asabiye'nin, bir devletin kurulmasını ve hatta ayakta tutulmasını sağlayan bir muharrik güç olduğu kadar bir muhâfız güç; devleti ve toplumu bir arada tutan bağlılık, âidiyet, dayanışma duygusu ve gücü olduğunu da kabul edebiliriz(36).

Haldûn'a göre, Asabiye, bir devletin kuruluşunda son derece mühim bir rol üstlenmektedir; fakat, buna rağmen, yine ona göre, bütün devletlerin temelinde asabiye bulunmakta değildir; temelinde bu itici gücün yerini başka güçlerin aldığı devletler de bulunabilir. Nitekim bir devlet, müşterek yaşama ihtiyacı, hâkimiyet arzuları, din, ekonomik ihtiyaçlar ve onların tazyıki, tabiî ihtiyaçlar gibi sâiklerle veya bütün bunların birden fazlasının terkibiyle de tesis edilebilmektedir. Ama yine de aslolan, en mühim faktör, asabiye'dir.

Asabiye, filozof tarafından iki türe taksim edilmiştir: Neseb Asabiyesi ve Sebeb Asabiyesi. Nesebî Asabiye, temel olarak bir 'neseb', 'soy' üzerine temellendirilmiş, veya ondan kaynaklanan bir dayanışma ruhu olup Haldûn'a göre asıl asabiyedir. Buna mukabil, bir tür Üst-asabiye olan sebebî Asabiye, artık soy-sop bağlarına ihtiyâcı kalmamış olan devletlerde ortaya çıkmaktadır. Nitekim, Haldûn'a göre, "Devlet oturduktan ve işler yoluna girdikten sonra asabiye'ye ihtiyaç da duymayabilir" (Mukaddime, III.II). Bu takdirde, toplumu bağlayan başka bir bağlılık ortaya çıkmaktadır:

"III. Bazı mülkî nisap sahipleri için, asabiyete ihtiyaç göstermeyen bir devlet husule
gelebilir.

"Bunun sebebi şudur: Bir asabiyet, bir takım milletlere ve nesillere karşı bir çok galebeler ve üstünlükler elde etmiş, o asabiyet sahiplerinin hâkimiyetine destek olan uzak bölge ahalisinde onları benimseme ve kendilerine boyun eğme hali husule gelmiştir. Böyle bir asabiyete sahip olan bir şahıs kalkıp onlara gitse, mülkümün karargâhı ve izzetinin bittiği geliştiği yeri bir tarafa bırakarak sözkonusu uzak bölgelere varırsa, ora halkı onun etrafında toplanır. Hâkimiyetini tesis etmesi için ona destek olur, hâl ve hareketleri konusunda ona arka çıkar, devletinin temellerini atması için kendisine ilgi gösterir, onun nisabı içinde mülkün istikrar bulacağını ümit eder; hâkimiyetin, usûlünden kendi eline intikal ettireceğini bekler, ona destek oldukları için kendilerini devlet teşkilâtındaki vezirlik, komutanlık ve serhat valiliği gibi makam ve mevkilere seçmek suretiyle mükâfatlandıracağını umar, onun saltanatına ve iktidarına ortak olmaya hiçbir şekilde tamah etmez. Zira onun asabiyetine teslim olmuştur, onun ve kavminin dünyanın her tarafında muhkem galebesine ve üstünlük rengine boyun eğmişlerdir, iz'anlarda ve zihinlerde onlar lehine imanî bir akide yerleşmiştir, (hâkimiyetlerini ve iktidarlarını kabul ve temin için çalışmanın dinî bir vazife olduğuna inanılmıştır). Onunla birlikte veya onsuz devlete hâkim olmaya kastetseler, yer yerinden oynar (Zilzal, 99/1) diye inanmışlardır."(37)

Haldûn'un tasvîr etmiş olduğu bu devlet ve toplum tipinin, daha karmaşık düzenlenmiş, daha mütekâmi bir organizasyon demek olduğu aşikârdır. Vâkıa, her devlet gibi mutlaka onun da bir Sebeb Asabiyesi ile temellendirilmiş olması ve öyle korunması iktizâ edecektir; zira, "mülk ve büyük hanedanlık sadece kabile ve asabiyetle hasıl olur"(38), ama belirli bir seviyenin üstünde büyümüş Mülk'ün bekaasında göz önünde tutulacak olan şey, sâdece kurucu soya bağlanıp tebaanın diğer kısmını dışlamak olmamalıdır, aksi takdirde, kendisinin devlet tarafından kucaklanıp temsil edilmediğine inanmaya başlayacak olan diğer soybağlıları devlete karşı âsî olabileceklerdir.

Öyleyse, Nesebî Asabiyede toplumu birbirine bağlayan, devleti kuran ve ayakta tutan irâde, aynı soya bağlı ve/veya âit olmaktan, daha sahîh bir ifâde ile, aynı dil ve/veya kan kökünden olmaktan ve/ya öyle hissetmekten kaynaklanırken Sebebî Asabiyede devleti kuran değil ama ayakta tutan irâde daha karmaşıkbir fonksiyonellik kazanmakta ve esas itibariyle neseb, kan veya soy bağı duygusu yerine, daha ziyâde gelişmiş ve daha ziyâde karmaşıklaşmış sosyal münâsebetler örgüsünün icâbatından olan ilişkilerden ileri gelen daha yüksek seviyede bir toplumsal irâde olmaktadır ki buna rahatlıkla "Toplumsal Mukavele" diyebiliriz.

Neseb Asabiyesinde aynı nesebden, soydan gelmek, soydaş ve hatta kandaş olmak kaçınılmaz bir şart olduğu halde, Sebep Asabiyesinde böyle bir şart yoktur; hattâ bu asabiye zaten bu şartın nâmevcûdiyetinin bir ürünüdür. Neseb ve Sebeb Asabiyeleri arasında yaratıcılık ve harekete geçiricilik bakımından fark yoktur. Önemli olan, bu bağdaki 'sıkılık' ve 'hayatiyet'tir.

Haldun felsefesinde dinin de bir kurucu unsur olarak toplum ve devlet hayatında önemli bir yeri vardır: "Sahası geniş ve hâkimiyeti büyük olan hanedanlıklar din esasına dayanır"(39) ve kezâ, "Dinî dâvet yeterli sayıya sahip olan asabiyet kuvvetine ek olarak devletin aslındaki kuvvetini daha da artırır"(40). Fakat, din tek başına bir asabiye temin etmeye muktedir değildir: "Dinî dâvet asabiyeye dayanmadan tamamlanmaz"(41).

Yâni; realist bir filozof olan Haldûn, bir toplumda "Din Birliği"ni önemli bir şart olarak görmektedir; ancak, bunun "toplumsal mutabakat" için tek başına yeterli olmadığını; daha açıkçası, bâzılarınca sanılanın aksine, Din'in bir toplumda tek başına bir "konsensus" sağlamaya muktedir olmadığını, oldukça erken bir dönemde farketmeye muvaffak olmuştur. Asabiye - Devlet - Din ilişkilerinde, İbn Haldûn asabiyeye, diğer ikisine göre çok daha fazla bir öncelik, ağırlık tanımaktadır. Ona göre, gerek devlet, gerek din, gerçekleşmek için asabiyeye muhtaçtırlar. Öte yandan devletin kurulması için de yalnız başına asabiye yeterlidir; bu konuda, dinin asabiye'ye yardımı ancak bir katkı niteliğindedir. Yâni, bir dinî ilkenin yardımı olmaksızın, Mülk (siyasî organizasyon) gerçekleştirilebilir; Haldûn'a göre, en azından sahası büyük olmayanlar için bu böyledir. O halde, buradan, dinin mutabakat rolünün istisnâî durumlar hâricinde, tâlî olduğu neticesi hâsıl olmaktadır:

"O halde..., dinin mülke ve devlete götürmekte asabiye üzerinde olumlu ve önemli bir katkısı söz konusudur. Ancak gene de asabiye-devlet-din ilişkilerini göz önüne alırsak, İbn-i Haldûn'un burada, asabiyeye, diğer ikisine göre çok daha fazla bir öncelik, ağırlık tanıdığını görüyoruz. Çünkü ona göre gerek devlet, gerek din, gerçekleşmek için asabiyeye muhtaçtırlar. Öte yandan devletin kurulması için de yalnız başına asabiye yeterlidir. İbn-i Haldun'un kendi sözlerine göre, bu konuda, dinin asabiyeye yardımı ancak bir katkı niteliğindedir. Yani, ..., devletin kurulmasında onsuz olunabilir. Herhangi bir dinî ilkenin yardımı olmaksızın mülk gerçekleştirilebilir. O halde siyasî sorunla ilgili olarak dinin rolü ikinci derecedendir. Labica'nın haklı deyimi ile o, asabiyeye göre 'ikinci dereceden bir aktördür'."(42)

Burada Haldûn'un bugün dahi değerini muhafaza eden ihtişamlı felsefesinden konumuzla ilgili şu hususları istihraç etmekte olduğumuzu söyleyebiliriz:

1: Her devletin mutlaka bir soya, bir nesebe bağlı olmaktan ileri gelen bir aslî kurucu unsuru, bir aslî dayanağı olmalıdır. Ben buna "Omurga" adını vermekteyim. Devleti kuran olduğu gibi, en son ve kritik durumda her şeyini fedâ ederek ayakta tutacak olan da, işte bu, Soy-Temelli Asabiyenin kaynağı olan omurgadır.

2: Buna mukabil, devlet büyüyüp genişledikçe, işbu omurga ile aynı nesebe bağlı olmayan, başka neseblerden tebaaları da olmak durumunda olacaktır. Bu vaziyet tahtında, devlet ile tebaa arasındaki münâsebetler örgüsünün aslî kriteri, yâni yeni Asabiye, "devlete bağlılık", bir anlamda bir tür Toplumsal Mukavele, bir Vatandaşlık Bağı olmalıdır. Burada "bir tür vatandaşlık bağı" ibâresi ile, vatandaşlık olgusunun bir modernite ürünü olması hasebiyle kullanılmıştır.

3: Şu halde, homojen toplumlarda, meselâ tek-milletli (ya da tekil, singüler) küçük krallıklarda, ya da cumhuriyetlerde, devlet ile tebaa arasındaki aslî bağ unsuru, yani asabiye, soy asabiyesi olduğu halde, heterojen toplumlarda, yani çok milletli (ya da çoğul, plüral) imparatorluklarda, devlet ile tebaa arasındaki aslî bağ unsuru, yani asabiye, soy asabiyesi değil sebeb asabiyesi olmalıdır.

4: Din, mülkün tesisinde olduğu gibi, yayılmasında, kuvvetinin ve saltanatının idâmesinde önemli bir unsur olmakla beraber, mülk için tek başına yeterli bir faktör olmadığından, bir "asabiye" olarak kabul edilemez. Yâni: Bir mülk, sadece din motivasyonu ile tesis edilemeyeceği gibi, muhtelif soylara, soy kökenlerine mensup tebaayı aynı siyasî organizasyonun çatısı altında bir arada tutabilmek için, "din birliği" tek başına kifâyettâr olabilmekte değildir.

Dinin, mülkü, yâni siyasî organizasyonu sağlamaktaki önemli rolüne karşılık, tek başına yeterli olmayışının en temelli sâiklerinden birisi, hatta birçok bakımdan birincisi olarak, şahsî tezim olarak, şunu ileri sürmekteyim:

"Dinler, hassaten ökümenik dinler, çok büyük totalitelerdir; bundan dolayı, 'birden fazla' ve 'birbiriyle çelişkin ve çatışkın' siyasî organizasyonların hepsi için de aynı derecede meşrûiyet kaynağı olabilirler."

Öyle sanıyorum ki, aynen bu ifadeleri kullanmamakla beraber, İbn Haldûn'un söylemek istediği de bu olsa gerektir.

5: Haldûn'un felsefesinden konumuz açısından istihsal edilebilecek en mühim, en çarpıcı sonuç, "Milliyetçilik"tir. Bundan altı asır önce vefat etmiş olan Mağripli bu büyük İslâm mütefekkiri, bize milliyetçilik'i işâret etmektedir. Bu netice, belki de onun doğrudan kastetmiş olduğu bir şey değildir; ama, bu noktada Haldûn'un Haldûn'u aşmış olduğunu düşünebiliriz.

Sanayi-öncesi dönemdeki millî üsabiye ile sanayi-dönemindekinin arasındaki en temel fark, özü itibariyle, "Devlet ile toplumun arasındaki bağlılığın sıkılığı"nın kazanmış olduğu yeni şekildir. Bu bağın iki vechesinin bulunduğunu söyleyebiliriz: Bir yandan yönetim mekanizması ile ilgili olan, siyasetin süjelerinin ve objelerinin arasındaki bağın sıkılığı, organikliği olarak tercüme edilebilecek olan demokrasi vechesi, diğer yanda, devlet ile o devleti kuran ve yaşatan iradenin birbiriyle irtibatlarının sıkılığı, organikliği olarak tercüme edilebilecek olan millî asabiye vechesi bulunmaktadır.

İmdi, devlet ile toplum arasında daha sıkı bir bağ, daha homojen, daha monoblok bir toplum gerektirmektedir. Bu homojenlik ve monoblokluk, "Devlet ile toplum arasındaki bağlılığın sıkılığı" şeklinde ifade ettiğimiz husustur ki bu bağ, günümüzde, en sıkı şekline, toplumun bir ulus (millet) halini alması halinde ulaşmaktadır. O halde, bu ilkeyi, "Devlet ile ulus (millet) arasındaki bağlılığın sıkılığı" şekline ircâ edebiliriz. Bu husus, aynı zamanda ulus-devlet kavramının da tanımı olmaktadır. Yani, modern millî asabiye, ulus-devleti bir yandan istilzam ve bir yandan da intac etmektedir; ikisinin arasında, bu şekilde bir korelasyon bulunmaktadır. Ulus-devlet ise, modern zamanlara ait olan bir devlet yapısıdır. İmdi, ulus-devletin en temelli, en bâriz karakteristik niteliği, ulus (millet) üzerine bina edilmiş olmasıdır. Bu ise, devleti kuran ve yaşatan iradenin Neseb asabiyesi olması anlamına gelmektedir. Ne var ki, burada küçük ve fakat bir o kadar da önemli bir hatırlatmayı yapmak icap etmektedir: İbn Haldûn'un dahi oldukça modern bir ileri görüşlülükle belirtmiş olduğu gibi, nesebe bağlılık demek olan Neseb asabiyesi, en dar anlamıyla yetinilip genetik olarak belirli bir soy karabeti ve hele hele asla bir ırk karabeti olarak anlaşılmamalıdır. Neseb asabiyesi, en geniş anlamıyla, kendisini organik olarak belirli bir soya, bir nesebe bağlı addetmek anlamındadır. Buradaki "organik" kelimesi "biyo-genetik" bir içerikle doldurulduğu takdirde, bu düpe-düz basit ve en aşağı türden bir ırk asabiyesi olacaktır ki bunun da bir dünya görüşüne dönüşmüş şekli ırkçılıktan başkası değildir.

Türk Milliyetçiliğinin Tarihî Kökenleri

Türk Milliyetçiliğinin tarihî gelişimini ilk evvelâ iki ana başlık altında toparlamak kâbildir: Modern çağ Öncesi ve Modern Çağ.

Modern Çağ Öncesi Türk milliyetçiliğinin iki ayrı vechesinin bulunduğunu ileri sürebiliriz:

İlk vechesi ile, o, yukarıda da kısaca sözü edilmiş olduğu üzere, hemen hemen her millette, her kavimde görülen, Neseb asabiyesinden, yâni belirli bir soya bağlı olmaktan kaynaklanan bir milliyetçiliktir. Bu birincisinin diğer kavim ve milletlerin milliyetçilerine göre, prensipler düzeyinde pek fazla ayırdedici bir niteliğinin bulunduğu söylenemez.

Türk milliyetçiliğinin asıl belirleiyci ve farklı kılıcı olan vechesi, ikincisidir.

İkinci vechesi ile, Türk milliyetçiliği, kendisine cihânı sevk ve idâre etme görevi semâdan tevdî edilmiş bir "üstün kavim" olma bilincidir. Bu bilinç, tniversalist devlet doktrini olarak adlandırılan ve İslâm döneminde de İslâmın çihad kavramı ile süperpoze edilerek daha da güçlendirilen, daha rafine ve daha sofistike bir hâle dönüştürülen Nizâm-ı Âlem idesinde kendisini açığa vurmaktadır.

Üniversalist devlet, Kürre-i Arzın bütün mükevvenâtın fizikî merkezi olması gibi, Türk yurdunun da bütün arzın siyasî merkezi olması demektir. Bu siyasî doktrinin kozmolojik arka plânı da, Türk yurdunun fizikî olarak arzın merkezi şeklinde olduğuna dair kozmoloji doktrinidir. Buna göre, üniversalist devlet doktrini, Türklere, bütün dünyayı yönetmek konusunda hem bir hak vermekte ve hem de, bundan daha da önemlisi, bir mükellefiyet yüklemektedir. En eski zamanlardan Osmanlıya varıncaya kadar hemen hemen tüm Türk devletlerinde mevcut olan, ama bilhassa Kök-türkler'de ve hassaten Osmanlıda zirveye çıkan bu anlayış, çok kutlu ve soylu bir temele dayanmakta, Türk milliyetçiliğini Tanrı katına bağlamaktadır. Zira,bu doktrin, kaçınılmaz olarak "Âlemin nizâmından sorumlu olmak" idesini de peşinde getirmekte olduğu gibi bunu da Tanrı tarafından verilmiş bir görev olarak kabul etmektedir. Türklerin omuzuna, Tanrı tarafından, bütün akvâm-ı beşeri tedvîr etme, çekip-çevirme, nizâma sokma konusunda kaçınılması mümkün olmayan, aksi halde indallahta hesap verilmeyi gerektiren bir vecîbe, bir vazîfe tevdî edilmiştir.

İşte, Nizâm-ı Âlem idesinin temeli budur: yeri göğü örneksiz ve misalsiz yaratan, yıldızları direksiz tutan, Arşın ve Kürsî'nin ve Din Gününün sahibi, Kaadir-i Mutlak, Âlim-i Mutlak, Hâlık-ı Külli Şey', Rahmân ve Rahîm olan Tanrı Teâlâ nasıl ki ezelî