Bundan manâdâ, komünizm ideolojisi de, milliyetçiliği lağvetmek bir yana, bir milliyetçilik silahı haline dönüştürülmüştür. Bu tarihî yanılgının sebeb-i hikmeti çok basittir: Milliyetçilik, ilk ve naif şekli ile, fıtrattan gelmektedir; öğretim ve eğitimle verilmekte değildir. Modern şekli ile de bizzat modernite'nin kendisinden gelmektedir.

İmdi: Naif -veya Modernite-öncesi- ve Modern milliyetçiliklerin arasındaki ortak payda, aynı temele, aynı beslenme kaynağına, yâni Soy Bağı'na, Haldûn'un tâbiri ile "Neseb Asabiyesi"ne dayanmakta olmasıdır. Ancak, bunun yanında ikisinin arasında önemli bir farklılık da vardır ki bu fark, doğrudan modernitenin kendisinden kaynaklanmaktadır. Bu ise, kalın çizgilerle ifade edildikte, modern anlamdaki Millet ve Millet-Devlet (Ulus-Devlet) kavramlarıyla yakından ilgili ve rabıtalıdır. Modern Milliyetçilik, ulus-devletin özünü oluşturan, devlet ile toplum arasındaki bağı kompakt şekilde millî asabiye üzerine inşa eden bir milliyetçilik olduğu gibi aynı zamanda kendisi de diğer yandan ulus-devleti inşâ etmektedir; binâenaleyh, millet, milliyetçilik ve ulus-devlet arasındaki münâsebete, karşılıklı bir fonksiyonel münâsebet şeklinde bakmak gerekmektedir.

Sanâyi medeniyetinin bir neticesi olan yüksek miktarda kitlesel üretim (mass product) yapılmasının getirdiği zenginlik bir yandan batının refahının yükselmesine ve diğer yandan da bu refahın Büyük Kitle'ye, Halk'a yayılmasına sebebiyet vermiştir. Burada "satıh-altından satha çıkmak" ibâresi ile kastetmiş olduğum şey, 'elit olmayan', belirleyici herhangi bir özel vasfı bulunmayan insan, tâbir-i âmiyânesi ile "sıradan insan"ın, ya da Gasset'nin tâbiriyle "kitle adam"ın(25), toplumsal hayatta belirleyici olmasıdır.

Bu satha çıkışın, siyâset ve kültürde birbirini tamamlayan iki önemli vechesi olmuştur. Siyâset itibâriyle satha çıkış, "Demokrasi"yi, kültür itibariyle satha çıkış ise halk kültürü'nü ve onun uzantıları kitle kültürünü, daha sonra verilecek adı ile "popüler kültür"ü hâkim bir güç haline getirmiştir.

"Sanayileşme, "sıradan insan"ı satha çıkarmaya 19. yüzyılda da devam etmiş ve daha ileri sonuçlara doğru götürmüştür.

"Artık, kırsal kesim şehirlere akmaya başlamıştır; köylülerin, taşralıların şehirlere yönelik akışı adetâ Ye'cüc-Me'cüc ordusunun, kendisini tutan surları aşıp medenî âlemi istilâ etmesi gibidir. Ama, onları şehirlere çağıran şehirlilerdir; gelişmekte olan sanayinin 'iş-gücü'ne, 'kol-gücü'ne ihtiyacı vardır. İnce, nâzik şehirliler, hele onların en lâtif sınıfı, bu kaba ve ağır işlerden uzak durmaya çalışmaktadırlar; kafa değil de ham beden gücü gerektiren bu ağır işlere onların yerine köylüler talip olmuşlardır. Zira, şehirdeki bu hayat ne kadar ağır olursa olsun yine de köylülük gelirinden daha iyidir. Bu sûretle şehirlere akın eden dünkü köylüler bugünün sanayi işçileri olmaya başlamışlardır.

"Bu 'akın', şehiri ürkütüp tedirgin etmiştir; ama, hareket, kendisini besleyen, durdurulamaz, geriye döndürülemez bir süreç yaratmış bulunmaktadır: Artık batıyı, bilhassa Avrupa'yı kasıp kavuran büyük sosyal dönüşüm başlamıştır ve bütün neticelerini alıncaya kadar da durmayacaktır.

"Bu neticeleri, konumuz itibariyle, iki ana kısma taksim edebiliriz:

"Siyâset alanında, Demokrasinin bir entellektüel zihin antrenmanı olmaktan çıkıp fiilî bir realiteye dönüşmeye ve Kültür alanında ise, Halk Kültürü çağının oluşmaya başlaması.

"Bunların tamamını da bir maddeye ircâ edebiliriz: Halk'ın Satha çıkması!

"Kırsal Şehir'e akmakta, Kırsallılar Şehirli olmaktadır; yavaş yavaş şehirlileşen bu taşralılar/köylüler, aynı şekilde yavaş yavaş hem etkilenmekte ve hem de etkilemekte ve yeni bir kültür oluşturmaya başlamışlardır.

"Kırsallılar şehirleşirken şehirliler de bir nebze kırsallılaşmaktadır.

Artık halk ve kültürü hâkim olmaya başlamaktadır.

Halk'ın ve Halk Kültürünün bu hâkimiyetini şu şekilde açıklamak kâbildir:

1: Büyük kitlenin ekonomide ve siyâsette belirleyici bir öge olması,
2: Kültürün, eğitimin Taban'a, Büyük Kitleye yayılışı,
3: Köylerin şehirlere akışı, şehire gelen bu köylülerin ve taşralıların kendi kültürlerini şehire taşıması ve şehirdeki elit kültürle sentezlemesi. Ama, dikkat: Ne o halk eski halktır ve ne de halk kültürü ve eski halk kültürü; ne köylü köydeki köylüdür ve ne de taşralı taşradaki taşralıdır; bir yeni köylü ve yeni taşralı husule gelmiştir. Bunun yanında, şehirli de eski şehirli değildir; bir yeni şehir ve yeni şehirli ortaya çıkmaktadır. Bu suretle, şehir bilinci önce yırtılmakta ve sonra yeniden inşâ olunmaktadır.

4: Şehire dolan, şehirlileşen ve belirli bir ekonomik güce ve ağırlığa ulaşan o büyük kitle aynı zamanda yeni bir kültür pazarı yaratmaktadır; bu pazar; yukarıda zikredildiği üzere hâlha bir avâm pazarıdır -ve teknik açıdan ele alındığında hep de öyle kalacaktır-, ama eski avâm pazarı gibi değildir. Eskiye nisbetle daha virtüozdur ve maddeten çok güçlüdür."(26)

Bilhassa bu kültür gelişmesi olgusu fevhalhad mühimdir; Halkın millete münkalib olabilmesi için, büyük ve müşterek, herkesin paylaştığı, yaygın, kitlesel, herkesin kendisini onunla ifâde ettiği, farklılıkları mümkün- mertebe minimuma indirgeyen bir kültür yaratılmasına şiddetle ihtiyaç vardı. Metropolleşme, bu büyük kültür devrimini yaratmaya muvaffak oldu. Sanâyi-Öncesi dönemde aynı ülke içerisinde yaşayan "ahâli"nin büyük kısmının dilleri, gündelik hayatı, davranışları, maddî ve manevî kültür unsurları arasıda bâzan handiyse uçurumlar mertebesinde radikal kopukluklar olabilmektedir; insanlar şivelerinden dış görünüşlerinden dahi kolaylıkla ayırdedilebilmektedir: Herkes bir "ayrı bölge"nin adamıdır; hiç kimse bir "bütün ülke"nin adamı değil! Bunun bir heterojenlik demek olduğu aşikârdır. Halbuki, heterojen bir toplumun kendi içindeki tesânüdü, birbirine duyduğu alâka, elbette homojen bir toplumunkinin ayarında olamayacaktır. Toplum ne denli homojen (türdeş, mütecânis) olursa, kendisini o denli bir "birlik ve bütünlük" sâhibi olarak, o denli kompakt olarak algılayacaktır. İşte, sınâîleşmenin getirmiş olduğu en büyük yeniliklerden, en büyük devrimsel dönüşümlerden birisi budur: Homojenleşen toplum, kendisini yeniden ve çok daha kompakt bir tarzda inşâ etmeye muvaffak olmuştur: Bir, bütün ve kompakt.

Sathın altından satha çıkan, kompaktlaşan ve güç kazanan; hem kültür vaz'ederek, hem üreterek, hem tüketerek güç kazanan ve millet olmaya başlayan bu büyük kitle, bu büyük güç kendisini siyasî iktidar taleplerinde de ortaya koydu; bu da "demos-krasos"u yarattı: Halkın iktidârı. Bu sûretle o güne kadar sadece entellektüel mahfillerde entellektüel bir zihin egzersizi konusu olan, bazılarının savunduğu, bazılarının reddettiği Demokrasi, kuvveden fiile çıkmaya başlamış oldu.
Halk, tarihte ilk defa bu kadar önemli ve bu kadar güçlü olmuştu.

Ne var ki, bu gücün halk ile siyâsî iktidar (Otorite) arasında bir "siyâset problemi" çözüm şekline dönüşebilmesi "homojen bir toplum" inşâını gerektirmekteydi. Aksi takdirde, çözülmesi gereken siyâset problemi, "Halk ile Siyâsî İktidar (Otorite) arasında" değil, "Halklar arasında" ortaya çıkmak durumunda olacaktır. Bu noktada, işte bu "homojenlik" dürtüsü, aynı bir siyâsî kimlik şemsiyesi altında toplanmış olan bir homojen halkı yarattı; Halk, bugün bildiğimiz ve kullandığımız mânâsıyla "millet"e dönüştü.

Bugünkü mânâ ve muhtevâsıyla demokrasi, ne Platon'un ileri sürdüğü gibi mevhum ve muhayyel bir "İdeal devlet" yönetiminin yozlaşmış bir şekli"dir, ne Aristo'nun dediği gibi "yığınların anarşisi", ne Kant'ın dediği gibi bir "istibdad rejimi" ve ne de Aydınlanmacı Jakoben Elitle'in hafifseyerek ileri sürdüğü gibi herşeyi bilen seçkinlerin Halk'a rağmen Halk için kuracakları "Jakoben Cumhuriyetin artısı"; Demokrasi, Halk'ın, sıradan insanların rejimidir; siyasî iktidarın gücünün ve meşrûiyet kaynağının sıradan insanlardan müteşekkil Halk (Demos) olduğu; bir filozof ile bir ümmî dağ çobanının siyasî kanâat ve tercihinin, re'yinin ve değerinin müsavi addedildiği, "en iyi" değil ama bugüne kadar insan eliyle kurulmuş "en az kötü" bir yönetim tarzıdır ve bu yönetim tarzı ise, heterojen değil homojen bir toplumsal yapı üzerine binâ edilmektedir.

Demokrasi, heterojen toplumların değil, homojen toplumların yönetim tarzıdır.

Burada kullanmış olduğumuz "homojenlik" kelimesi, ıstılah olarak, bir toplumun her kesiminin ve her tabakasının aynı tezgâhta kitlesel imâl edilmiş maddî emtialar gibi her hususta birbirinin kopyası ve özdeşi olması mânâsındaki "özdeş (idantik) toplum"u değil, "bir halk, bir millet, bir kimlik" şartını sağlayan, aynı siyâsî itibâriyle aynı türden olan toplumu işaret etmektedir.

Bunlardan birincisi, çok kolaylıkla anlaşılabileceği gibi fıtrata aykırıdır; fıtrata aykırı olduğu için de insanlığa aykırıdır ve kezâ, demokrasiye de aykırıdır. Bu kadar birbiriyle özdeş hâle gelmiş veya getirilmiş bir toplumda farklılık(lar) olamayacağı için bireysel ve toplumsal kişilik gelişmesi de olmayacaktır; halbuki demokrasi, kişilikli, erdemli bireylerin ve kişilikli, erdemli bir cemiyetin erdemli rejimidir. Ve kezâlik, demokrasi aynı zamanda farklılıklardan ileri gelen ihtilâfların, gerek muhtelif toplum katmanlarının kendi aralarında ve gerekse de tüm toplum ile devlet arasında bir "sözleşme" üzerinde mütabakata varmaları ile noktalanan politik ve administratif en optimal çözüm tarzıdır; farklar ve ihtilâflar olmadan Demokrasi olmaz. Fakat; çözüm sağlanabilmesi için, ihtilafların Mutabakat'a elverişli bir zemin yaratan türden olmaları gerekir.

İşte bununla ikinci şarta geçmiş olmaktayız ki ikincisi kesinlikle sağlanması gereken temel bir şarttır: Demokrasi, belirli bir ülke hudutları içerisinde, "bir halk, bir millet, bir kimlik" şartının ortak bir noktada buluşturup bütünleştirdiği yekpâre, mütecânis, masif bir toplumun rejimidir. Demokrasi, farklı kimlik bilinçlenmesine sahip, kendisini "diğeri karşısında farklı" hisseden "birden fazla halk"ın rejimi değildir; Demokrasi, "muhtelif halkların rejimi" değildir; Demokrasi sayı biri ile bir olan bir halkın, yani, "bir adet halk"ın kendi kendisini idare ettiği; siyasî iradenin bu ayrışmamış, parçalanmamış, bütün ve bütüncül, yekpâre, monoblok halk kitlesine dayandığı; referansının ve meşrûiyet kaynağının bu monoblok kitle olduğu, sadece ve yalnız bu monoblok kitleye karşı -ve gerçek mânâda- sorumlu olduğu bir yönetim tarzıdır. Demokrasinin bundan gayri târifi olamaz.

Bunun içindir ki, demokrasi, kelimenin etimolojisindeki "demos" (halk) ve "krasos" (iktidar, kuvvet) köklerine de uygun olarak, birden ziyâde halka taalluk eden bir rejmi, yani, bir "multi-demos-krasos" (çok halk iktidarı) değil, bir "demos-krasos" (halk iktidarı) olmak mevkıindedir.

İşte, homojenleşmenin getirdiği bu olmuştur: Bir ülke, bir kimlik, bir halk; yâni bir ülke ve bir Millet!

Homojenleşme, aynı zamanda, bütün bir ülke halkının kendisini "aynı tarih bilinci" ile bağlaması neticesinde daha önceleri "ahali" v.b. gibi anlamlar taşıyan "nation" olgusunun çok daha büyük çapta yeniden inşâ edilmesinde ve Halk'ın bugün bildiğimiz ve kullandığımız mânasıyla "millet"e dönüşmesinde en önemli safhayı teşkil etmektedir.

İmdi; batıda, modernitenin alevlendirdiği milliyetçiliklerin gelişme tarihinde mühimce bir fark zuhur etmiştir; zira, batıda, iki tür milliyetçiliğin ortaya çıkmaya başladığı görülmektedir: "Devlet öncülüğünde milliyetçilik" ve "Devlet kurmaya yönelen milliyetçilik".

"Milliyetçilik" adını alan iki ayrı fenomen vardı. Bunlardan birine devlet öncülüğünde milliyetçilik, öbürüne devlet kurmaya çalışan milliyetçilik diyebiliriz. Devlet öncülüğündeki milliyetçilikte yöneticiler, bir yandan tanımlanmış bir ulusal çıkar uğruna saldırgan bir üslupla mücadeleye girişirken, bir yandan da bütün bir ulus adına ve yurttaşların gösterebileceği başka bağlılıkları dışlayarak, geniş biçimde tanımlanmış bir yurttaşlıktan taleplerde bulunmaktaydı. Devlet kurmaya çalışan milliyetçilikte ise o anda bir devlet üzerinde kollektif denetimi bulunmayan bir topluluğun temsilcileri, ayrı bir siyasal statü, hatta ayrı bir devlet talebiyle ortaya çıkıyordu. Zaman zaman bu ikisi, toprak talebi şeklinde birbirine karıştı; bu talep doğrultusunda; komşu devletlerde soydaş toplulukların yaşadığı toprakların, varsayılan ana devlete bağlanması gerekiyordu. Her durumda bu iki fenomen, delvetlerin homojen halklara tekabül etmesi gerektiği, homojen halkların farklı siyasal çıkarlar olduğu, homojen halkların, kendi miraslarının tecessümü olan devletlere güçlü bağlılıklar duyduğu, dolayısıyla da dünyanın, güçlü bir yurtseverlik duygusuyla birbirine bağlı yurttaşlıklara dayanan ulus devletlerinden oluştuğu düşüncesinde birleşiyordu."(27)

Meselâ Fransa'daki milliyetçilik devlet eliyle yürütülen ve bilinçli bir "millet" inşâına yönelik olduğu halde, Almanya'daki milliyetçilik, birbirlerinden habersiz olarak yaşayan ve "Alman", yâni bir ve aynı olduğunu henüz idrâk etmeye başlayan Almanca konuşan toplulukların, kısacası Alman halkının millet bilinci ile devlet kurmaya yöneldiği bir milliyetçilik türüdür. Fakat bunların her türünün de, yine devlet ve millet arasında bir "karşılıklı inşâ" süreci geliştirdiklerine dikkat etmek lâzımdır.

Aşağıda tekrar kısaca temas edileceği üzere, bu gelişme, Haldun felsefesindeki Neseb Asabiyesinin yeniden ve yeni bir tarzda dirilmesidir.

Din ve Milliyetçilik Gelişmeleri

Batıda milletin ve milliyetçiliğin oluşmasında bir başka ve mühim faktör de evrensel dünya devleti ideali doktrinini müdâfii olan kiliseye karşı verilen mücadeledir. Fransa'da Millî Katolisizm olan Gallikanizm ve, Almanya başta olmak üzere Latin soylu olmayan diğer ülkeerde de Protestantizm ile başlayan, Katolik Kilisesi'nin, Papalık'ın İtalyan toprakları dışındaki diğer ülkeler üzerindeki tahakkümüne karşı duyulan tepkinin yayılması da siyâsî bağımsızlık fikrinin gelişmesine büyük katkıda bulundu.

Kilise'nin en büyük otoritelerinden birisi olan patristik filozof Aurelius Augustinus'un "De Civitate Dei Contra Paganis" (Paganlara Karşı Tanrı Devleti) isimli meşhur eseriyle ortaya attığı teze göre, Kilise'nin tek gayesi, yeryüzünde el'ân hâkim olan "Şeytan Devleti"ne (Civitate Satanis) mücâdele ederek, "Tanrı Devleti"ni (Civitate Dei) tesis etmektir; her dini bütün Hıristiyan'ın en aslî vazifesi, öncelikle budur. Bu doktrin, bu yüksek ideale, bu ulvî gayeye mâtûf olarak Kilise'ye olağanüstü dünyevî ve uhrevî salâhiyetler tanımakta idi ki bunların en başında gelen ve Papalar'ın yanılmazlığını ileri süren Ultramontanizm ve Kilise'nin hem dünyevî ve hem de uhrevî iktidarın tek meşrû yetki sahibi olduğunu kabul eden İki-Kılıç doktrinleri Batı siyâsetini çok uzun süre belirlemiş ve milliyetçilik ve bağımsızlık hareketlerini de çok uğraştırmıştır(28). Fransız bağımsızlığının ve milliyetçiliğinin ilk temsilcilerinden sayılabilecek Gallikanist hareketin kilisesi olan ve Millî Katolik Kilisesi olarak da bilinen Gallikanist Fransız Kilisesi, Papalık'ın ülkesi üzerinde egemenlik kurduğu gerekçesiyle bu ilkeyi reddetmiştir.Bir ara oldukça kuvvetlenen Gallikanizm, Papalık yandaşı Anti-Reformist Fransız Cizvitçiliği'nin karşı atakları ile etkisini kaybetmişse de, buna rağmen, bir milliyetçilik tohumu ekmeye muvaffak olmuştur. Yine aynı doktrinlere karşı isyan ile başlayan reformizm ise sonuca ulaşmıştır.Luther tarafından tesis edilen Protestan kilisesi ile Papalığın bütün üstünlüklerini ilga edilmiş, Katolik kilisesinin erişilmez, eleştirilemez, insan-üstü konumu yok edilmiştir. Bilhassa Luther'in meşhur Doksanbeş Tezi'ndeki(29) şu maddeler sadece din reformunun değil, aynı zamanda hem dünyayı hem de siyaseti yeni bir tarzda algılamanın habercisi ve öncüsü olması bakımından da önemlidir:

"1: Dinî konularda başvurulacak tek kaynak İncil'dir; Konsil kararları ve Kilise Dogmaları değildir. İncili okumak ve yorumlamak ise kilisenin tekelinde değildir; bunu, akıl bâliğ olan ve okuyabilen herkes yapabilir.
"2: Ruhban (klerikal) ve gayri ruhban (laik, seküler) lan arasında bir fark, birinin diğerine bir üstünlüğü yoktur. Ruhban olmayanlar papazlık yapabilir, papazlar da evlenebilir.
"3: Kilisede hiyerarşi olamaz. Papanın ve piskoposların Hıristiyanlara hizmetten başka bir varlık sebebi yoktur.
"4: Ayrı bir "Kilise Hukuku" olamaz.
"5: Tanrıdan başka kimsenin günah affetmesi söz konusu olamaz.
"6: "Dünyevî İktidar" Tanrı Hata! Yer imi tanımlanmamış tarafından verilmiştir. Bu sebeple, "Dünyevî İktidar Sahibi", Tanrının görevlisidir. Bu güç ve yetki ile o, din adına hizmet eder.
"7: Yeryüzündeki tek otorite "Dünyevî İktidar"dır. Papanın dünyevî hiçbir yetkisi yoktur ve imparatora üstün değildir. Ancak, Dünyevî İktidar da ruhânî hususlarda yasa koyamaz."

Bu hareket ile Kayzeryo-Papizm, Ultramontanizm temelden reddedilmiş, dünyevî güç, dünyevî iktidar sahiplerine tevdî edilmiş, Regnum'un ve Sacerdotium'un alanları yeniden ayrılarak Hıristiyanlığın ilk dönemlerindeki Kayzeryanizm ilkesine avdet edilmiştir: Sezar'ın şeylere Sezar'a, Allah'ın şeyleri Allah'a!

Dünyevî siyasî iktidar Papadan ve ruhbanlardan alınarak Sezarlar'a, yâni ruhban olmayan (non-clerical) imparatorlara, krallara verilmiş, Dünya'nın "dünyalı olanlar" (saecular) tarafından yönetilmesinin yolu açılmıştır. Dünyalı otoriteler ise, her ülkenin kendi içinden çıkmaktaydı: Almanlar, meşrûiyetlerini kendi ülkelerinden alan krallar tarafından yönetileceklerdi artık.

Beri yandan 16. yüzyılda Mahiavelli, bir despotun -ki bu Papa'dır- ancak başka bir despot tarafından altedilebileceği fikrinden hareket ederek, Dinî Despotizm'e karşı Dünyevî Despotizm'i savunan baş-eseri "II Prinzio"yu (Hükümdar) kaleme aldı. Meşrûiyetini Kilise'den değil kendi gücünden alan Hükümdar, Evrensel değil Millî bir devletin gücünü temsil etmektedir.

Bütün bunlar, bütün millî ve mahallî farklılıkları bünyesinde eritmiş, evrensel, milletler ve halklar-üstü "Kutsal Hıristiyan Dünya Devleti" idealinin çökmesine sebebiyet verdi. Evrenselin çöküşü, ulusalın dirilişi için yol açtı:

"Ortaçağın dinsel bir dünya devleti ülküsü altında eritmeye çalıştığı ulusal farklılıklar, bireyci hümanizma ve Aydınlanma akımları içinde yeniden yeşertilmiş ve Avrupa toplumları, kendilerini ülkeleri, dilleri, kültürleri ve tarihleri bakımından farklı uluslar olarak görmeye başlamışlardı. Gerçekten de "ulus" kavramı, giderek, ülkesi, dili, kültürü ve tarihi ortak insan topluluklarını tanımlayan bir anlam içeriği kazanmıştır. Böylece tüm yüzyıla yayılan ilerleme inancı, bir yandan tüm Avrupa uluslarınca paylaşılan bir inanç olurken, öbür yandan, uluslar, bu inanç altında kendi tarihlerini bir "ulusal bilinç"le ele almaya başlamışlardır."(30)

Bu sûretle batı bir yandan kendi içinde kendi toplum yapısını yeniden inşâ ederken diğer yandan da herbir batılı ülke ve halk kendisinin diğerinden farklılığını farklı bir siyâsetle ortaya koymaya başlamış oldu.

Bu noktada batıda başka bir gelişme daha görülmektedir: Sanâyi devriminin getirdiği güç, batıda bir "üstünlük" duygusunun doğmasına ve sonra da taşkın bir biçim almasına yol açmaya başladı. Fakat bu üstünlük duygusu bir vehim ya da illüzyon değil, ap-açık bir objektif hakîkat idi: Batı, dünyanın geri kalan kısmına karşı, tartışılması ve reddi gayrî mümkün, çok belirgin ve çok kesin bir askerî, siyasî, iktisadî ve kültürel hâkimiyet tesis etmişti. Cemil Meriç, "batı olayı" olarak tanımladığı "İhtişamlı Tulû"yu şöyle anlatmaktadır(31):

"XIX. yüzyılda Avrupa erişilmez bir üstünlük kazandı, hem de birdenbire... Ve dünya üzerinde hemen hemen mutlak hâkimiyet kurdu. Cihanın en uzak bölgelerine âid de olsa, her mühim mesele, Avrupa hariciyeleri arasındaki tartışmalarla karara bağlanıyordu. İtibara şâyân olan, yalnız "düvel-i muazzama"nın menfaatleri idi. Bir kelime ile, dünyanın mukadderatı -hem topyekûn hem de ufak ayrıntılarıyla- Avrupa'nın savaş meydanlarında çözümleniyordu. "Avrupa Komseri" denilen beş veya altı Avrupa devleti öylesine güçlü idi ki, terazinin bir kefesine onlar konsa, öbür kefeye de dünyanın geri kalan ülkeleri yığılsa, ikinci kefe tüy kadar hafif kalırdı.

".../ Batı olayı, üçyüzyıl kuluçka hayatı yaşadıktan sonra, XIX. asırda patlayıverdi. Bu olayın temelinde rasyonalizm ve ilim vardı: XVII. asırda kekeleyen, XVIII'de konuşmaya başlayan, XIX'da haykıran ilim. Ama kimseyişaşırtmadı