Fârâbî ve İbn Sinâ'nın felsefe alanındaki katkılarını takdir edebilmek için onların felsefî düşüncenin daha sonraki gelişmesi üzerindeki etkilerine, kısaca da olsa, temas etmek zorundayız. Bu iki ünlü filozofun görüşleri ilk etkisini, daha önce işaret ettiğimiz gibi, Yahudi felsefesi üzerinde gösterdi. Felsefî yönüyle ortaçağ Yahudi düşüncesinin, geniş ölçüde Fârâbi geleneğinin bir devamı olduğunu söylemek akla yatkın düşmektedir. Yahudi filozoflarının çoğunun Arapça yazmaları ve Müslüman filozofların uğraştıkları meselelere benzer problemlerle uğraşmaları 6undan dolayıdır. Yine onlar, İslâm kültürünün Batıya geçişinde de önemli bir rol oynadılar. Aynı filozoflar kanalıyla Fârâbi ve İbn Sînâ'nın etkisi, Spinozâ ya kadar uzanmaktadır. Aslında, Descartes. Leibniz, Spinoza, Kant ve Bergson'da Fârâbi ve İbn Sînâ'nın izlerini bulmak mümkündür.

Ortaçağ Latin Hıristiyan dünyasının eski Yunan felsefesi ile ciddi teması, Müslüman filozofların eserleri sayesinde olmuştur. Arapça'ya çevrilen ve üzerlerinde çeşitli şerhler yazılan Aristo külliyatı. Batı dünyasının düşünce tarihinde Bir dönem noktası oluşturmuştur. Yine biliyoruz ki, Skolastik dönemde Aristotetes'le ilgili ciddi incelemeler, İbn Sinâ'nın şerhlerini kullanan Büyük Albert (1205-1290) ile başlamıştır. Gerek Albert gerek onun tanınmış öğrencisi ve hıristiyanlığın geleceğine yön veren Aquinolu Aziz Thomas, Fârâbi'nin özellikle de İbn Sinâ'nın büyük ölçüde benimsedikleri bir tür Aristotelesciliğe sadık kalmıştır.

Bugüne kadar yapılmış olan incelemeleri dikkatle gözden geçirdiğimiz zaman, Fârâbi ve İbn Sinâ'nın etkilerini sadece mantık ve tabiat felsefesi alanlarında değil, metafizik, din felsefesi, ahlâk ve siyâset alanlarında da görüyoruz. Söz konusu etkiyle ilgili yapılan çalışmaların henüz yeterli bir düzeye çıktığı söylenemez. Daha önce işaret edildiği gibi, Müslüman filozofların varlık kavramını tahlilleri, varolanları mümkün ve vâcib şeklinde sınıflandırmaları, küllileri ve öteki metafizik kavramları tanımlamaları, Thomascı ve Skotcu sentezler üzerinde kalıcı bir etki bırakmıştır. Fârâbi'nin teizmle ilgili görüşleri zaman zaman blok halinde iktibas edilmiştir. Bu, özellikle, Latin Skolasısizminin babası durumunda olan Thomas Aquinas için sözkonusudur.

Sözgelişi, İslâmî etkiden önce hıristiyan ilahiyatında Tanrı'nın "sıfatları" hakkında konuşmak pek bilinmezdi. Tanrı'nın sıfatlarına ilişkin felsefî görüşler beş buçuk asır sonra Skolastik düşünürlerin konusu haline geldi; aynı konu, dört asır sonradan Descartes ve Spinozâ'nın görüşlerine temel teşkil etti. Öyle görünüyor ki, ilk kilise "babaları", teslisin dışında, Tanrı hakkında çok az şey söyleyebilmekteydiler.

Biraz önce işaret ettiğimiz gibi, Fârâbi ve İbn Sinâ'nın üzerinde durdukları birçok konu, çağdaş felsefe de dahil, felsefe tarihinin ana konularını oluşturmuştur. Sözgelişi, Descartes'ten çok önce İbn Sînâ, "varlık"ın, her şeyden önce, sezgiyle apâçık olarak bilindiğini gösterdi. Yine Descartes'in "cogito"nun sezgiyle bilindiğine ilişkin görüşü, İbn Sinâ'nın 'uçarı insan' nazariyesinde ortaya atılan 'nefsin do laysız bilgisi' dediği şeye oldukça yakındır. Zorunlu Varlık hakkındaki görüşleri arasında da, bazı ayrılıklara rağmen, bir yakınlık vardır.

Buraya kadar, kısaca da olsa, Fârâbi ve İbn Sinâ'nın evrensel felsefe kültürüne yaptıkları katkıları açıklamaya çalıştık. Şimdi de kelimenin dar anlamıyla filozof olmayan, buna rağmen karşılaştığı problemlerin çözümünde filozofların yöntemlerine çok şey borçlu olan başka bir Türk düşünürünün katkısını dikkate alacağız. Bu düşünür, Ebü Reyhan Muhammed bin Ahmed el-Beyrûni (973-1048)dir. Bu büyük bilgin, bilimden dine, dinden felsefeye kadar uzanan çeşitli bilgi formlarını kendi fikir dünyasında olumlu bir birliğe kavuşturan örnek bir düşünürdür. O, çeşitli topluluklar arasındaki yanlış anlamaları giderip onları birbirlerine yaklaştırmaya çalışan, farklı ırk ve kültürler arasında gerçek bağların kurulmasında anahtar görevi gören çok yönlü bir insandır. Beyrûnî'nin çeşitli bilgi dallarına, özellikle de bilimsel anlayışa yapmış olduğu katkılardan dolayıdır ki, ünlü ilim tarihçisi G. Sarton, onbirinci yüzyılın birinci yarısını "Beyrünî" asrı olarak adlandırmak ister.

Öyle görünüyor ki, Hind dini ve felsefesi hakkında birinci elden bilgi sahibi olan ilk düşünür, Beyrûnî'dir. Ayrıca o, Yunan ve İslâm felsefesi ve ilmî literatürü hakkında sağlam bir bilgiye sahip olduğu için farklı kültürler arasında yararlı karşılaştırmalar yapılabilmektedir. Onun bu fikri çabasından bugün bile birçok kültür tarihçisi yararlanmaktadır. Düşünürümüzün el-âsâru'l-bâkiye ve kitâb mâ li'l-hind adlı eserlerinde ortaya koyduğu geniş bilgi, doğrusu hayret uyandırıcı bir başarıdır.

Beyrûnî'den en önemli katkılarından birini, onun bilimsel yöntem yahut bilimsel araştırma ahlâkı ile ilgili görüşlerinde bulmak mümkündür. O, el-âsâru'l-bâkiye'nin önsözünde şu hususu gâyet açık bir şekilde dile getirmektedir. İnsanın iyi bir araştırmacı olabilmesi için her çeşit peşin hükümden, bencilce tutumlardan ve birçok insanı gerçeği araştırmaktan alıkoyan bütün öldürücü unsurlardan uzak olması gerekir. Beyrûnî'nin Hindistan hakkındaki eserlerini değerlendiren İslâm kültür tarihçisi meşhur G. Von Grunebaum'un dediği gibi, bu ünlü Müslüman düşünür, başka bir medeniyeti tasvir ederken, genellikle sadece Batı dünyasında görülen bir tutumu sergilemekledir.

Fakat unutulmamalıdır ki, her ne kadar Beyrûnî'nin bu tutumu, son derece dikkat çekici ise de büsbütün Beyrûnî'ye has olmayıp İslâm bilim ve felsefe tarihinde oldukça belirgin şekilde görülen bir tutumdur. Sözgelişi, aynı tutumu Farabi ve İbn Sinâ'da görmekteyiz. Tefsir alanında Zemahşehri, hadis'de Buhari, Kelâm'da Maturidi, felsefede Fârâbî ve İbn Sinâ, kültür tarihinde Beyrûnî (ki bu düşünürlerin hepsi Türk asıllıdır) aynı objektif çizgiyi takip etmişlerdir. Bütün bu Türk düşünürlerinin kelâmi ve siyâsî çekişmelerin yer aldığı büyük merkezlerden uzak bölgelerde doğup büyümüş olmaları ayrıca dikkate değer bir husustur.

Bu düşünürlerin, araştırma ahlâkına ilişkin görüşlerine bir iki örnekle dokunmak yeterli olacaktır, Fârâbî, "Znon el-Kebir" üzerine yazdığı yorumda, eski Yunan filozoflarının eserlerini şerh eden hıristiyan müelliflerin bazı şeyler eklediklerini, bazı şeyleri de görmezlikten geldiklerini söyleyerek onları eleştirmekte, kınamaktadır. Beyrûnî ise şunları yazmaktadır: "Gerçeği araştıran bir insanlar bir geleneğe körü körüne uyan insan arasında elbette büyük bir fark vardır." Aynı tutumu, onun çağdaşı İbn Sinâ'da da görmekteyiz. Aristoteles'i gözü kapalı takip edenleri eleştiren İbn Sinâ, onları kendi akıllarını kullanmaya ihtiyaç hissetmeden zaman harcadıkları için eleştirmektedir.

Beyrûnî bilginin insanları yanıltmak ve onlara zarar vermek amacıyla kullanılmasını tel'in etmektedir. O, halkın cehaletini sömüren bilgi anlayışı karşısında bizleri tekrar tekrar uyarmaktadır. Tıpkı Fârâbî gibi, o da "mütercimlerin işledikleri cinayet"ten yakınmaktadır. Beyrûnî'nin temel ilkesi şudur: Kendi aleyhine de olsa gerçeği aramaktan geri durma. Hakikat, hangi kaynaktan gelirse gelsin, kabul edilmelidir.

Hintliler ile Müslümanlar arasında cereyan eden sürekli savaşlara rağmen, Beyrûnî, Hindistan konusundaki eserlerini kaleme alırken tarafsız kalmasını başarmıştır. Doğrusu, bir insanın, siyasî açıdan kendisinin de bağlı olduğu devlete düşman olan toplulukları anlayabilmek için her türlü sempatiyi göstermiş olması, inanılmaz güç bir durumdur.

Beyrûnî, Kitâb mâ li'l-Hindin önsözünde kendi yaklaşımının özelliklerini çok açık bir dille ifade etmektedir. İlk olarak o, duyduğu her şeyin aslını öğrenmek istediğini söyler; çünkü ona göre, "duyduklarımız gördüklerimizden farklı olabilir". Kitabı ile ilgili olarak da şunları yazıyor: "Muhaliflerimizin yanıldıklarını göstermek için onların başvurdukları tartışma şekillerini benimseyecek değilim. Benim kitabım, hakikatlerin basit tespitinden ibarettir". Ona göre, bu kitabın yazılışındaki gâye Hint halkıyla dini konularda görüş alışverişinde bulunmak ve onlarla dostluk bağları kurmak isteyenlere yardımcı olmaktır.

Şimdi böyle objektif bir yaklaşımın Beyrûnî tarafından geliştirilip eksiksiz uygulanması, büyük Türk Sultanı Gazneli Mahmûd'un başında bulunduğu ülkede geniş bir fikir hürriyetinin varlığına işaret eder. Gerek Sultan Mahmûd'un, gerek onu takip edenlerin uyguladıkları dinî politika, hakikatte liberal bir politika olmak gerekir.

Yeri gelmişken bir noktaya daha işaret edelim: Beyrûnî, Kur'an'da ifadesini bulan inceleme ve araştırma ruhunu görebilen vukûf sahibi bir insandır. Bu konuda o, kendi objektif yönleriyle Kur'an'ın talepleri arasında gerçek bir irtibatın olduğunu görmektedir. Beyrünî, Hindistan kitabının önsözünde, insanın hakikati söylemesine engel olan cehalet, nefret, sevgi vs. gibi psikolojik itici güçleri tahlil etmek suretiyle kendisini yanlış kanaatlere sürüklemekten nasıl korumaya çalıştığını anlatır ve Allah'ın lütfu sayesinde bu motivlerden hiçbirinin kendi çalışmasını etkilemediğini söyler. Ona göre, daima gerçeğe sarılan, yalanlardan sakınan ve böylece, yalancılar nezdinde bile itibara sahip olan insan övgüye lâyıktır. Kur'an'da buyurulduğu gibi, insan kendi aleyhinde dahi olsa, doğruluktan ayrılmamalıdır: Beyrûnî'ye göre, İslâm, her çeşit dar görüşlülükten uzak olan bir kültür şuurunu varlık alanına çıkarmıştır. Ünlü düşünürümüz, Kur'an tarafından telkin edilen rasyonel ve tecrübî ruhun tam anlamıyla farkında olduğu gibi, diğer bazı dinlerin kutsal kitaplarının sebep olduğu büyük güçlüklerin de farkındadır. Kendi döneminde bazı Hint bilginlerinin muhtemel din-bilim çatışmasını önlemek için bilimsel sonuçları yanlış yorumladıklarını söyleyen Beyrûnî, bu tutumu kınamaktadır. Onun, kendi dinine ve kültürüne güveni tamdır ve böyle bir güven geniş bir kafa yapısına sahip olmak için gereklidir. O şöyle der: Kur'an'ın âyetleri bu konular (yerin, göğün vs.'nin şekilleri) ve öteki bazı hususlarda zorlama bir yorum yapmayı gerektirecek bir şey ihtiva etmemektedir; onlar dinin öteki hükümleriyle uyum içinde olup aynı zamanda açık ve seçiktir. Kaldı ki, Kur'an, sürekli olarak tartışma konusu olan meselelere (evrenin yaratılış tarihi vs.) yer vermez. "Beyrûnî, tekrar tekrar "Rabbimiz bütün bunları boşuna yaratmadır" âyetine atıfta bulunur ve şunu ekler: Bu yüce âyet, benim ayrıntılı olarak açıkladığım şeyi bir bütün olarak ihtiva etmektedir.

Gönlü ilim sevgisiyle dolu olan Beyrûnî, bilginin hem işe yaradığını hem de insanın yetkinleşmesini sağladığını vurgular. Ona göre, bilgi hem araç olarak hem de kendi başına iyidir. Bir şeyin kendi başına değerli olmasıyla sonunda bir yarar sağlaması arasında belirgin bir fark vardır. İnsan, bilgiyi bilgi olduğu için elde etmek ister. Bilgi sahibi olmak, başka faaliyetlerden elde edilen hazlarda farklı olarak, kendi başına haz vericidir. Bilgi dalları sayıca çoktur; halkın bilimle yakından ilgilendiği, sadece bilimin değil, bilim adamlarının da onurlandırdığı dönemlerde bu sayı, daha da artar. Bunu yapmak, her şeyden önce, halkı yönetenlerin görevidir.

Daha önce işaret edildiği gibi, Beyrûnî, teknik anlamda filozof olmaktan çok, bilim adamıdır. Fakat felsefeyi rasyonel ve disiplinli bir araştırma olarak düşündüğümüz takdirde, Beyrûnî'nin filozof sayılmasında bir sakınca yoktur. Onun felsefî mahiyette üç eser kaleme aldığı fakat bunların bize ulaşmadığı söylenmektedir. Bu bakımdan, onun felsefî görüşleri hakkında sadece bir takım ipuçları elde edebilmekteyiz. Öyle görünüyor ki, Beyrûni âlemin ezelliği ve benzeri önemli konularda İslâm Aristoculuğunu eleştirmektedir. O, âlemin yok iken yaratıldığına inanır ve bunun aksini iddia etmenin de, İslâmın bazı temel ilkelerini inkâr etmeye denk olduğunu söyler.

İbn Sînâ'ya hitaben kaleme alındığı görülen sorulu-cevaplı bir risâlede, zaman, madde, hareket vs. gibi problemler üzerinde duran Beyrûnî, bu konulara ilişkin kendi görüşleriyle Aristotelesci filozofların görüşleri arasında bir takım karşılaştırmalar yapar. Onun eski Hind felsefesi ve dini inançları hakkında birinci elden bilgiye sahip olduğunu söylemiştik: O, Yunan ve İslâm felsefeleri literatürüne de aşinâ idi. Ünlü bilim adamımız Brahman dini hakkında önemli bilgiler vermekte, Hind kültürünü eski Yunan ve İslâm kültürleriyle karşılaştırarak anlatmaktadır. O'nun bu karşılaştırmalı çalışmaları o kadar önemlidir ki, çağdaş bilginler onu karşılaştırmalı dinler tarihinin kurucusu saymaktadırlar. Sözgelişi, Beyrûnî, ruhun ölümsüzlüğünü ve ruh-göçüne ilişkin Hind görüşlerini Yunan filozoflarının görüşleri ile karşılaştırarak anlatırken Platon'un Fedo, Tımaeus ve Kanunları gibi diyaloglarından uzun iktibaslar vermektedir.

Beyrûni'nin Hint aydınları arasında bir tür tek tanrıcılığın varlığını müşahede etmesi dikkate şâyandır. O, sıradan insanların dinî inançlarıyla iyi bir eğitim görmüş olanların inançları arasında bir ayırım yapar. Ona göre, tahsilli Hintli'ler Tânrı'ya ısrara, yani kendi kendine yeterli, merhametli, karşılık beklemeden ihsanda bulunan varlık adını verirler. Onlar. Tanrı'nın mutlak tek ve gerçek anlamda var olduğunu, herşeyin varlığını O'ndan aldığını kabul ederler. Hintli'ler arasında felsefe ve ilâhiyat tahsil edip sara diye adlandırdıkları soyut hakikati arzu ederler, Tanrı'dan başkasına tapmazlar ve Tanrı'yı temsil etmek maksadıyla yapılan bir imaja ibadeti akıllarına bile getirmezler.

Ahlâkî ve siyasi düşüncelerinde Beyrünî, teorik düşünmeden çok, pratik çözümlere yönelir. Ahlâk konusunda iki temel fazilet üzerinde durur; Mürüvvet ve Uhuvvet. Birinci terim, ferdin, ahlâkî davranışlarını, ikincisi ise toplumsal ahlâkı dile getirir. Biri, "yiğitliğe", öteki ise "kardeşliğe" işaret eder. Mürüvvetin kaba kuvvet gösterisi ile ilgisi olmadığını bilmek gerekir. Bu ahlâkî özellik, kibarlık, yumuşak kalplilik ve sabır gibi unsurlardan oluşur.

Beyrûnî'nin Uhuvvet anlayışı, öyle görünüyor ki, onu Hint kast sistemini eleştirmeye götürdü: "Hintliler arasında bu çeşit kurumlar gayet fazla. Bütün insanları eşit sayan biz Müslümanların görüşü ise tam anlamıyla farklıdır. ...Hindliler ise Müslümanlar arasında karşılıklı anlayışı önleyen en büyük engel budur .

Beyrûnî'nin vefatından kısa bir süre sonra Sultan Alp Aslan, Türkler ve Anadolu'nun kapısını bütünüyle açmayı başardı. Bu, sadece dünya siyâset tarihi açısından değil, ilim ve fikir tarihi açısından da bir dönüm noktası olmuştur. Eğitim ve öğretim faaliyetlerinin müesseseleşmesi, "üniversite" hüviyetine kavuşması, bu dönemde olmuştur. Osmanlı Türkleri'nin Bursa, Edirne ve daha sonra İstanbul gibi ilim ve fikir merkezlerinde yüksek bir seviyeye ulaştırdıkları tahsil hayatının canlı köklerini Selçuklu döneminde bulmaktayız. Ne yazık ki, "Selçuklu ve Osmanlı Türklerinde Felsefe", henüz üzerinde yeterli diyebileceğimiz ölçüde ilmî araştırmaların yapılmış olduğu bir konu değildir. Hatta aynı şeyi "Kelâm" ve "Tasavvuf" sahaları hakkında da söylememiz mümkündür.

Osmanlı İmparatorluğunun kuruluş döneminin son safhası olan Fatih döneminde çok canlı bir ilim, fikir ve sanat hayatının olduğunu biliyoruz. Yine, bu canlılığın da tarihi ve içtimaî sebeplerini tam olarak bilmiyoruz. Sözgelişi, Fatih'in İslâm fikir tarihi açısından son derece önemli olan "Tehafüt" konusuna, yani felsefe ile Gazali, arasındaki meşhur fikir kavgasına ilgi duymasının, bu konunun yeniden ele alınmasını emir buyurmasının sebebi, yahut sebepleri neydi?Kâtip Çelebi'ye göre, Sultan Mehmet Fatih, "hükemâ ile Gazalî arasında bir hüküm vermek için" bir kitap yazılmasını ister. Görüşlerine biraz sonra kısaca temas edeceğimiz Fiocazâde (Mustafa Muslihiddin Bursevî)nin meşhur Tehafüt'ü ile Alaaddin Tusî'nin Tehafüt'ü yani Kitabu'z-Zuhr'u bu emre binaen kaleme alınmıştır. Sultan, oldukça kısa zamanda yazılan her iki eseri de hakettikleri önemi vermiş, fakat Hocazade'ninkini daha çok takdir etmiş ve bu ilgi, Tüsî'nin İran'a gitmesine sebep olmuştur.

Hocazâde'nin Tehafüt'ünün kaleme alınışından aşağı yukarı bir asır sonra Kemal Paşazâde (İbni Kemal) bu esere bir Hâşiye yazmış, yani Hâşiye alâ Tehafutü'l-felâsife'yi kaleme almıştır. Her üç eserin de fikir tarihimiz açısından büyük değer taşıdığını ifade etmemiz gerekir.

Yine, ileride göreceğimiz gibi, İslâm'da felsefî ahlâk geleneğini devam ettiren Kınalızâde Ali Efendi, ilk ciddi Türkçe ahlâk kitabını, yani Ahlâk-ı Alâ'îyi Kanunî döneminde kaleme almıştır.

Bu eserlerin felsefe kültürüne katkılarının tam olarak tayin ve tespit edilmesi işi, yapılması gerekli geniş ilmî etüdlere bağlı olacaktır. Biz burada sadece bazı önemli noktalara dikkat çekmekle yetinmek durumundayız.

1. Hocazâde (1420-1488)

Yukarıda işaret edildiği gibi, Hocazâde'nin Tehafütü "hükema ile Gazali arasında bir hüküm vermek maksadıyla" kaleme alınmıştır. Eser yazıldığı sırada Hocazâde İstanbul'da Sahn Medresesinde müderrislik yapıyordu. Müellif, eserinin gayesini şöyle açıklamaktadır:

Görüşlerinde şeriata uymayanlar arasında hikmet ve felsefeye bağlanan bir grup vardır. Bu grup her ne kadar hesap, hendese ve mantık ilimlerinde isabet etmiş ise de -çünkü bu ilimlerin prensiplerinde akıl hâkimdir ve vehim işleri karıştırmaz- tabiî ilimlerde kolaylıkla, ilâhi ilimlerde pek çok hataya düşmüşlerdir; zira bu ilimlerin prensipleri akıllara ve vehimlere kapalıdır. Sonra din uluları kelâm ilmini tesis ederek bid'at ve dalâlet ehline, bilhassa felsefecilere fazlasıyla cevap vererek kitaplar yazmışlardır. Bu kimseler arasında Gazâli, Tehafutü'l-felasife isimli çürütülmez bir risale meydana getirmiş ve onda felsefecilerin akidelerinin butlanını ve çelişmelerini göstermiştir. Sonra ben, hükümdâr tarafından bu kitaplara benzer bir kitap telifine memur edildim. İnsaf sahipleri, bu hususta düşmüş olduğumuz hataları mazur göreceklerdir, zira kendimi hatadan sâlim farzetmiyorum. Eğer söz esnasında Gazâli'ye ait ihmallere işaret etmek durumunda bulunursam, bu onu küçültmek için değil... sadece neyi kabul ve neyi reddettiğimi göstermek içindir... Bu risaledeki maksadımız, felsefecilerin ilâhi ve tabiî ilimlerine taallûk eder; çünkü ancak bu iki ilimde şeriat kaidelerine aykırılık vardır... Biz bu eserde filozofların tabiî ve ilâhî kaidelerinden Gazali'nin getirdiği veya getirmediği hususları hikâye edip mütefelasifiye karşı koymak, hak ehline vaaz etmek gayesini gütmekteyiz.

Hocazâde'nin bu ifadelerinden anlıyoruz ki, kendi Tehâfüt'ü, tıpkı Gazâliînin Tehafüt'ü gibi, felsele aşkıyla kaleme alınmış bir eser değil, filozofların şeriata uymayan görüşlerinin yanlışlığını göstermek için kaleme alınmış kelâm geleneği içinde-mütalaâ edilmesi gereken bir eserdir. Fakat böyle bir gaye, ne Gazâlî'nin Tehafüt'ünün, ne de Hocazâde'ninkinin felsefî değerini düşürmektedir. Çünkü iki eserde de meselelerin ele alınışı filozofça olmuştur. Buna rağmen hemen belirtelim ki Hocazâde, din ve felsefe ilişkisi konusunda yeni bir anlayış ve yorum getirmek gibi bir iddiada bulunmamaktadır.

Hocazâde'nin Tehafüt'ü, yirmi iki mesele üzerinde durmaktadır. Hocazade meseleleri ele alırken Gazâlî'den geniş ölçüde istifade etmekle birlikte, kendine ait tespit ve tahlilleri olan bir âlimdir. Ayrıca, yeri geldiğinde Gazâlî'nin hatalarına işaret etmeyi de ihmal etmemektedir. Sözgelişi, Gazâli'nin Tehafüt'ünde İbn Sînâ'nın vacibu'l-Vucûd'un tek olması gerektiğine dair itirazlarını Hocazâde yeterli görmemiş, başka deliller öne sürmüştür. Yine, İbn Sinâ'nın "terkibin muhal olduğu fikrinden hareketle