Bilindiği gibi felsefe, tıpkı ilim gibi, insanlığın ortak başarısı sayılır. Tarihin seyri içinde bir topluluğun başka bir topluluktan daha çok ilme veya felsefeye katkıda bulunması, bu genel hükmün doğruluğuna zarar getirmez.

Eflatun ve Aristo gibi kadîm Yunan filozoflarının elinde "sistemli" hale gelen felsefî düşünce, daha sonraki dönemlerde çeşitli dinî kültürlerin içinde çeşitli görünümler kazanmıştır. Böyle bir görünüm, bir bakıma bir devamlılığı, bir bakıma da bir başkalığı dile getirir. Bu açıdan baktığımızda, sözgelişi, İslâm felsefesi, hem bir geleneği devam ettirmiş, hem de nev-i şahsına münhasır bir düşünce akımı oluşturmuştur. Bir geleneği devam ettirmek, söz konusu gelenekten sadece etkilenmiş olmaktan daha fazla şeyi tazammun eder. İslâm fikir dünyasında kelâm ve tasavvuf akımları da felsefeden geniş çapta etkilenmiştir. Buna rağmen onlardan hiçbirini Eflatun ve Aristo'nun sistemleştirdiği felsefe geleneğinin bir devamı sayamayız. Gerek kelâm -özellikle Gazâli'den sonra- gerekse nazarî tasavvuf, felsefenin bir bölümünü oluşturan "ilâhiyat" alanında birinci derecede söz sahibi olan alanlardır. Teknik anlamda felsefenin açıklamakta ve yorumlamakta güçlük çektiği birçok meseleleri, bu iki alan vukufla ele almış, dolayısıyla, kendi sıralarında, felsefe kültürüne de katkıda bulunmuşlardır. Bütün bunlara rağmen, yine de onları gerek metodları, gerekse gayeleri bakımından ayrı düşünce gelenekleri olarak ele almakta zaruret vardır.

Biz burada "felsefe kültürü"nden bahsederken Eflatun ve Aristo'nun sistemleştirdiği geleneğin bir bakıma devamı demek olan düşünce akımını kastedmekteyiz. İslâm dünyasında Farabi ve İbn-i Sinâ, birçok yeni felsefî problemlerle de uğraşmakla birlikle, aynı gelenek içinde hareket etmişlerdir. Bu gelenek, ilk ciddi tenkidi Gazâli'den almıştır. Fakat hemen belirtelim ki, Gazâli bunu felsefenin çizdiği çerçeve içinde yaptığı, başka bir deyişle, filozofun silahı ile filozofu vurmaya çalıştığı için onu da -en azından, sözgelişi, Tehâfütu'l-felâsife'nin müellifi olarak- felsefe geleneği içinde düşünmek icab eder. Bizim ilerideki sayfalarda Osmanlı Türk müelliflerinden Hocazâde'yi, Kemal Paşazadeyi ve Kınalı Ali Efendiyi ele almamız bundan dolayıdır. Bu insanlar kendilerini felsefe geleneğini devam ettiren fikir adamları olarak elbette görmemişlerdir. Buna rağmen, onların bazı eserlerini o geleneğin çerçevesi içinde düşünmeden edemeyiz.

Kısaca söyleyecek olursak, burada Türkler'in felsefe kültürüne katkılarına temas ederken kelâm ve tasavvuf sahalarında önemli eserler vermiş düşünürlerimizi değil, doğrudan doğruya -ve dar anlamda- felsefeye katkıda bulunmuş kişilerin -onların da sadece bazılarının- görüşlerini ana hatlarıyla ifade etmeye çalışacağız. Osmanlı İmparatorluğu'nun son dönemleri ile Cumhuriyet döneminde yapılan felsefî çalışmalar burada konumuzun dışında kalacaktır.

Bilindiği gibi, Müslümanların çeşitli felsefî alanlara yaptıkları katkılar, fikir tarihinde bir dönüm noktası oluşturmuştur. İslâm felsefî, tam olarak Arap ırkına mensup yegâne büyük filozof olan Yaküb b. İshâk al-Kindî (ö. 873) ile başladı. Kindî, felsefe ile dini uzlaştırma yönünde atılmış ilk önemli çabayı temsil etmektedir. Felsefenin çeşitli alanlarında çok sayıda yazı kaleme almış olan Kindî, İslâm kültüründe bilimsel ve felsefî anlayışın güç kazanması için çalışmıştır.

"Arapların Filozofu" olarak bilinen Kindî, geride sistemli bir düşünce bırakmadı. Felsefe, ancak iki büyük düşünürün elinde ciddi bir disiplin haline geldi. Bunlar Fârâbi ve İbn-i Sînâ'dır. Tanınmış tarihçi Hallikran, Fârâbî hakkında şunları yazmaktadır:

"Fârâbi Müslümanların yetiştirdiği en gözde ve büyük filozoftur. O, mantık, müzik ve diğer konularda birçok eser yazmıştır. Felsefede onun ulaştığı mertebeye kimse ulaşamadı. Ancak bu ünlü filozofun eserleri sayesinde İbn Sînâ yeterli bir seviyeye ulaşarak eserlerini yararlı hale getirdi".

Fârâbî'nin büyüklüğü hakkında bir başka tanığın sözlerine kulak verelim: Ortaçağın en büyük Yahudi filozofu İbn Meymün, Samuel ben Tibbon'a yazdığı bir mektupta şöyle diyordu: "Mantık konusunda Fârâbi'nin yazdıklarından başkasırıı okumanı tavsiye etmem, çünkü onun bütün yazdıkları, özellikle de 'Prensipler Kitabı' nefis bir ziyafet sofrasıdır." Daha sonra Fârâbi ve İbn Sînâ'nın Ortaçağ Yahudi ve Hıristiyan filozofları üzerinde yapmış oldukları etkileri sözkonusu edeceğiz.

Tam adı Muhammed b. Muhammed b. Tarhan Uzluğ Ebü Nasr al-Fârâbî (Ortaçağ Latin dünyasının 'Alfarabius' veya 'Avennasa') olan bu ünlü Türk düşünürü, 870 yılında Farâb yakınında bir köyde doğdu. Arapça öğrendikten sonra o dönemin tanınmış hocalarının yanında matematik, mantık ve felsefe çalıştı. O, adını ilk duyuran Türk filozofudur. Hem Aristotales mantığının ve metafiziğinin büyük yorumcusu, hem de bizzat orijinal bir düşünür olduğu için kendisine 'İkinci öğretmen' adı verilmiştir. 'İlk Muallim olarak Aristoteles'in kendisi kabul edilmektedir. Fârâbî, gerek özel hayatında gerek düşünce dünyasında tam bir filozof olarak yaşamıştır. O, antik hikmetin bir toplayıcısı olsa ve bu işle yetinseydi, yine de insanlığın minnet ve şükran duygusuna muhatap olmaya lâyık olurdu. Kaldı ki o, son de rece orijinal bir düşünür olup kendine has bir sistem kurmuştur. Sözkonusu sis tem, İbn Sînâ tarafından ciddiyetle takip edilmiş ve Gazali tarafından da şiddetle eleştirilmiştir.

Fârâbî, felsefenin hemen her dalında, özellikle de mantık, metafizik rasyonel psikoloji, ahlâk ve siyâset alanlarında yüksek bir dereceye ulaştı. Ona göre, felsefe, dünyanın çeşitli bölgelerinde gezip dolaştı ve ne yazık ki, dalbudak saldığı ilk yurdunda hayatını devam ettiremedi. Bu durumda yapılması gerekli olan şey, ona yeni bir yurt bulmak ve yeni bir canlılık kazandırmaktı. Bu yurt ise, ancak İslâmın anayurdu içinde bulunabilirdi.

Biraz önce Fârâbî'yi çok yakından izleyen İbn Sînâ'nın adından söz ettik. Ebû All el-Hüseyn İbn Abdullah İbn Sînâ (980-1037) Türk asıllı bir düşünür olup Ortaçağ Latin dünyasında Acivenne adıyla meşhur olmuştur. Sîstemini büyük çapta Fârâbi'nin sistemi üzerine kuran İbn Sinâ, felsefî düşüncenin daha sonraki gelişmesi üzerinde derin etkiler bıraktı. Şimdi, sırasıyla Fârâbî ve İbn Sînâ'nın mantık sahasına ve felsefenin öteki alanlarına yaptıkları katkılara bir göz atalım.

Mantık

Hem Fârâbi hem de İbn Sînâ, kelimenin tam anlamıyla mantıkçı idiler. Onlar, bir yandan müstakil mantık eserleri yazmış, bir yandan da Aristoteles'in mantık külliyatı üzerinde yorumlar kaleme almışlardır. Bunu, özellikle, Fârâbi yapmıştır. Onun Mantığa Girişi ve bu alanda yazdığı özet halindeki eseri oldukça meşhurdur. Genellikle kısa, orta ve uzun boylarda kaleme alınmış olan şerhlerinde Fârâbi, sadece Aristoteles'in mantık anlayışını yorumlamakla kalmamış, bir takım yeni fikirler de öne sürmüştür. Sözgelişi, mantıkla ilgili eserlerinin bazı bölümlerinde "vucûb" terimirıin metafizikle ifade ettiği anlam, Tanrı'nın geleceğe ait "mümkünleri" bilmesi, determinizm, ilâhi sıfatların mantıksal statüsü vs. gibi felsefî ve kelâmi konuları da tartışmaktadır. Bütün bunlar, İslâm filozoflarının kendilerine çok şey borçlu oldukları Aristoteles ve Platon'un felsefesinin âşina olmadıkları konulardı. Bu bakımdan, Fârâbi ve İbn Sinâ'nın metafizik alanında ulaştıkları sonuçları, onların mantık anlayışları ışığında değerlendirmeden bir takım eksik ve hatta yanlış görüşlere gitmemiz kaçınılmaz oldu. Bu husus, Fârâbi ve İbn Sînâ'nın eserleri üzerinde incelemeler yapan eski ve yeni birçok araştırıcının gözünden kaçmış olsa gerektir. Sözgelişi, Filozofların Tutarsızlığı (Tehafütu'l-Felâsife) adlı meşhur eserin yazarı Gazalî, Fârâbî ve İbn Sînâ'nın mantık eserlerinde yer alan sözkonusu problemlerle ilgili görüşlere yeterince dikkat harcamış olsaydı, filozofların bazı inanç meselelerinde Kur'an'ın öğrettiklerinden ayrıldıklarını öne süren meşhur tarihî suçlamasında biraz daha az acele ederdi.

Görüşlerinin önemli bir kısmını Yeni-Platonculuktan almalarına rağmen, Fârâbî ve İbn Sînâ, Aristotelesci olmaya devam ettiler. Özellikle, Aristoteles felsefesinin tecrübî karakteri, İslâm filozofları tarafından yazılan bütün eserlerde görülmektedir. Onların savundukları akıl öğretisine ve tecrübe konusundaki görüşlerine bir göz atmak, bu fikrimizin doğruluğunu kanıtlamak için yeterli olacaktır. Bu iki filozofumuza göre, doğru bilginin de elde edilmesi için endüktif ve dedüktif metodların birlikte kullanılması gerekmektedir.

Tıpkı kendisinden sonra gelen İbn Sînâ gibi, Fârâbi de mantığı sadece bir 'âlet ilmi' gibi görmemekte ve onun bağımsız bir disiplin olduğuna inanmaktadır. Fârâbî mantığının sağlam ve orijinal olduğunu ve onun, bir bütün olarak, derin bir bilginin varlığına işaret ettiğini tarihçiler ittifakla dile getirmektedirler. N. Rescher'e göre, "Fârâbi İslâm dünyasının yetiştirdiği en orijinal mantıkçı olup, onun bu alana yaptığı katkılar henüz gün ışığına çıkmaktadır".

Fârâbi'ye göre mantık bizi bilinenden bilinmeyene götürür. Bilgi elde etme çabasında doğruyu yanlıştan ayırmamıza yarayan yegâne yol da budur. Mantık, beş ana konuya ayrılır: Kavramlar, tanımlar, hükümler, çıkarımlar ve kıyas. Mantığın asıl alanı, kıyastır; çünkü ancak burada doğru bilgi elde edebilmekteyiz. Ayrıca. Fârâbi, "tümeller" ve "tikeller" konusu üzerinde durmakta, ikincilerin şeylerde, duyumlarda ve düşüncede bulunduğu söylemektedir. Tümeller ise, şeylerden soyutlama yoluyla elde edilir. Görülüyor ki, Fârâbi, anterem, in re ve post rem arasındaki ayırımı çok önceden farketmiş bulunmaktadır.

Fârâbi, özellikle Kant'tan sonra felsefede merkezi bir yer tutan bazı mantık problemlerine dokunmuştur. Bunlardan biri "varlık"ın yüklem olup olamayacağı sorusudur. Soru, Kant'ın klâsik ontolojik kanıtlamayı reddetme çabasından sonra büyük önem kazandı. Fârâbi'nin bu problemle ilgili tartışması, Kant'ın, Saf Aklın Eleştirisi'nden yüzyıllarca, Ontolojik Delil'in sistemcisi St. Anselm'den de bir asır önce olmuştur. Ünlü düşünürümüze göre, salt mantık ve gramer açısından bakıldığında, 'varlık' yüklem olabilirdi; fakat yine de bu, sözkonusu terimin yeni bilgi veren yüklem olduğu anlamına gelmez. Başka bir deyişle "varlık", şeyler hakkında yeni bir bilgi öne süren gerçeklikle ilgili bir kategori sayılmaz. Dolayısıyla, tabiatla uğraşan bir bilim adamının gözünde, diyor Fârâbi, bir şeyin varlığı o şeyin kendisinden başka bir şey değildir.

Fârâbi'nin çalışmaları sayesinde mantık, İslâm dünyasının büyük kültür merkezlerine yayılma imkânı buldu. Onun telif ve şerhleri mantığın teknik yapısında en yüksek noktayı temsil etmektedir. İbn Sînâ'nın daha sonraki başarıların arkasında Fârâbi'nin eserleri vardır.

İbn Sînâ'nın bir düzen içinde kaleme alınmış çok sayıda mantık eserinde, genellikle, Fârâbi'ci bir çizgi takip edilmiştir. Fârâbi'nin de kısmen bağlı bulunduğu "Bağdad Mantık Okulu"nu ciddi bir tenkide tabi tutan İbn Sînâ'nın, "Muallim-i Sani" hakkındaki görüşü son derece müsbettir. Eski düşünürlerin Mantık eserlerini değerlendiren düşünürümüz, şunları söylemektedir: "Ebû Nasr el-Fârâbi, yüksek bir mevkie sahip olan bir filozoftur. Onu öteki filozoflarla aynı seviyede tutamayız. Daha önceki dönemlerin filozofları arasında başta gelen düşünür, Fârâbi'dir".

İslâm dünyasının ve Ortaçağ Latin âleminin fikir babası olan İbn Sinâ, bağımsız bir zihin yapısına sahipti. O, kendisinden önce gelenlerin fikirlerini eleştirmek ve kendi görüşlerini ortaya koymaktan asla geri durmamıştır. Özellikle Aristoteles karşısında takınılan bu tür bağımsız bir tutumun, Rönesans dönemine kadar pek göze çarpmadığı iddia edilmektedir. Gerçekten de İbn Sinâ, attığı adımların yeni olduğunun tam anlamıyla farkındadır. Sözgelişi o, kendi aklını kullanmaya yanaşmayarak zamanını geçmişi incelemekle geçiren eski düşünürlerin yaptıklarına bir şeyler eklemenin, onları düzeltmenin ve geliştirmenin mümkün olacağına inanmayan gözü kapalı Aristotelesçileri eleştirir.

Mantık alanında İbn Sinâ büyük bir sistemci idi. Mantık onun elinde gelişmesinin en yüksek noktasına ulaştı. Büyük bir zihin gücüne sahip olan düşünürümüz, kendisinden önce gelenlerin hatalarını düzeltti ve yeni görüşler öne sürdü. Bunların başında yüklemin kuantifikasyonuna yer veren kategorik önermeler, şartlı önermeler, varlık kavramının tahlili vs. gelir. Doğrusu, İbn Sînâ, bütün mantık disiplinini ilgilendiren önemli yenilikler ortaya koydu. O, mantığın Aristoteles'in metinlerden ibaret olduğu görüşünü reddetti. Ona ve onun izinden gidenlerin oluşturdukları geleneğe göre, mantık sadece Aristoteles'in konuyla ilgili görüşlerinin şerh ve tefsir edilmesi değil, başlı başına bir araştırma sahasıdır. Tanınmış Fransız düşünürü Carra de Vaux'nun da işaret ettiği gibi, "İbn Sînâ'nın mantıkla ilgili görüşleri açık ve seçik olup birçok bakımdan Leibniz'in tahlillerini hatırlatmaktadır"

Metafizik

Doğrudan doğruya varlık problemini konu edinen metafizik, Fârâbi'nin nazarî felsefesinin merkezini oluşturur. Fârâbî ve onun önde gelen takipçisi İbn Sînâ'nın felsefeye yaptıkları en önemli hizmet, metafizik alanında olmuştur. Fârâbi'nin metafiziği, Platon ve Aristoteles'in görüşlerinden yola çıkar; ancak bu görüşleri asıl kaynağından almaktan çok, Bağdad Okulunun Yeni-Eflatuncu yorumlarından alır. Bu metafizik, Yeni-Eflatuncu açıdan yorumlanılmış Aristoteles felsefesini tercih etmesine rağmen, Platon ve Aristoteles'in temel görüşleri arasında bir aynîlik görür. Fârâbî, bu görüşünü kanıtlamak için Platon ve Aristotales'in Görüşlerinin Birlikte Ele Alınması başlıklı müstakil bir eser kaleme aldı. İkinci bir adım daha atarak bu sefer de din ile felsefe, başka bir deyişle, vahiy ile akıl arasında bir uzlaşmanın olduğunu göstermeye koyuldu.

Fârâbî metafiziği, varlık kavramının tahlili ile yola koyulur. "Vucûd' kavramı, kavramların en yalını olup öteki bütün kavramlardan daha önce gelir. O, son derece şümullü olduğu için başka unsurlara indirgenemez. İşte varlığın her türlü tanımlama çabasına direnmesinin sebebi budur.

Fârâbî'nin metafiziğinde kullanılan anahtar terimler iyice bilinmektedir. Onun bu terimler ile ilgili öne sürdüğü tahliller ve onlar arasında yaptığı aşağıda açıklamaya çalışacağımız ayırımlar, daha sonra gelen filozofları derinden etkilemiştir.

a) Mümkün Varlık ve Zorunlu Varlık (Mümkünu'l-Vucûd ve Vâcibu'l-Vucûd):

"Biz, bilfiil varolan şeylerle karşı karşıyayız". İşte İslâm felsefesi ve Kelâmının varlık kavramını tahlili bu önermeyi başlangıç noktası olarak seçmiştir. Bu bakımdan İslâm düşünürlerini realist sayabiliriz. Onlar, her yeri geldiğinde, dış dünyanın gerçekliğini vurgulamış ve solipsizme iltifat etmemişlerdir. Dünyada varolan şeylerin hepsi "mümkün" varlıklardır; yani onların varolmamaları da mümkündür. Onlar varolmak için, mahiyeti icabı mümkün-olmayan başka bir varlığa muhtaçtırlar. İşte bu sonuncu varlık, kendi başına varolan ve yokluğu asla düşünülemeyen Zorunlu Varlık (vâcibu'l vucûd) olacaktır. Fârâbi'nin ulûhiyet anlayışını ele alacağımız zaman bu konuya tekrar döneceğiz.

b) "Kuvve" Halinde Varlık ve "Fiil" Halinde Varlık:

"Kuvve" varolma imkânına, "bilfiil" ise, gerçek anlamda varolma haline işaret eden terimlerdir. Kuvve ve fiil halleri birlikte, realitenin özünü oluşturur. Fizikî realite, oluşturur; daha doğrusu oluş süreci içinde varlık kazanmadır.

c) Cevher ve Araz:

Cevher, kendi başına varolan, arazlar ve bunlara bağlı değişmelere konu olandır. Öte yandan, arazın bağımsız varlığı yoktur; O varolmak için cevhere muhtaçtır.

d) Mahiyet ve Vucûd:
Mahiyet, bir şeyin ne olduğunu, Vucûd ise, mahiyetin fiilî bir durum kazanmasını dile getirir,

e) Madde ve Sûret:

Şeyler, madde ve sûretten meydana gelirler. Madde, aslında, bir güç ve imkândır, ancak şekil kazanmakla fiilen varolur. Madde ile Sûret arasında karşılıklı bir bağımlılık söz konusudur.

İbn Sînâ, hususi surelte geliştirdiği metafizik sisteminde Fârâbî'yi çok yakından takip etmiştir. Felsefenin çeşitli dalları arasında bir bütünlüğün olduğuna inanan İbn Sinâ, Fârâbî'nin yukarıya aldığımız ayırımlarını aynen benimser. O, Şifâ ve Necât adlı eserlerinde varlık fikrinin zihnimize doğrudan doğruya ve açık bir şekilde yerleştiğini, öteki kavramların, varlık kavramını izlediğini söyler. Meselâ, "nefs" maddi hiçbir vasıtaya muhtaç olmadan kendi varlığını -henüz ruhanî mahiyetini farketmeden çok önce sezer.

Fârâbî'nin mahiyet-Vucûd ayırımını bütün gücüyle destekleyen İbn Sînâ, sözkonusu ayırımı felsefenin ana konusu haline getirdi. Ona göre, insan zihni, somut varlıklar dünyasından bir grubun bütün fertlerine uygulanabilen temel kavramları çıkarır. Sözgelişi, insan kavramı, insanın tabiatını dile getirir; fakat, o gerçek bir varlık olarak mümkündür: dolayısıyla onun mahiyeti kendi başına var olmaz Varlık ona dışarıdan verilmiştir. Bu, tek tek bütün varlıklar için doğrudur. Zaman içinde bir başlangıca sahip olan bütün var olanlarda mahiyet vucûddan ayrıdır. Bu, sadece mantıkî bir ayrılık değil, aynı zamanda bir ontolojik ayrılıktır.

Fârâbî'nin ve İbn Sînâ'nın mahiyeti ile vucûd arasında yapmış oldukları işte bu ayırım, onların felsefî teizm anlayışları üzerinde önemli bir tesire sahiptir. Her iki düşünür de Yunan ve Yeni-Eflatuncu kaynaklara çok şey borçlu olmakla beraber, onların din anlayışı, ana hatlarıyla, Kur'anda çizilen çerçeveye bağlı kalmıştır. Doğrusu onlar, Aristoteles metafiziğini bir adım daha atmaya zorlamış ve bu yolla Yunan düşünürlerinin bilmek durumunda olmadıkları birçok İslâmî kavramları açıklayabilmişlerdir. Buraya kadar temas ettiğimiz kavramların hiçbiri İslâm filozoflarının tanrıya özdeş saydıkları Zorunlu Varlık'ı dikkate alınmadan açıklanamaz.
Fârâbi'yi meşgul eden ana problemlerden biri, Tanrı'nın bilinebîlirliği problemidir. Bu temel felsefî probleme tatmin edici bir cevap bulmak, daima güç olmuştur. Fârâbî ve İbn Sînâ'ya göre, Tanrı en yüksek derecede kemâl sahibidir; bu durumda O'nun hakkındaki bilgimizin de mükemmel olacağını düşünmek, akla yatkın görünür. Ne var ki, Fârâbi, bunun böyle olmadığını söyler. Bilgi eksikliği, "Tanrı vardır" önermesinin apaçık bir önerme olmadığından dolayı değil, fikri kapasitemizin zayıf olmasından dolayıdır ki, bu da maddeye bulaşmış olmamızın bir sonucudur. Tanrı'nın nihai yetkinliği, anlama gücümüzü aşmakta ve O'nu tam olarak tasavvur etmemize imkân vermemektedir. Fakat bu, Tanrı hakkında hiçbir tasavvura sahip olamayacağımız anlamına gelmez. Maddî veya bedenî engelleri aşıp fikri ve ahlaki yetkinlikleri elde